Sorgens hvide telt. Om (ikke)sorg som politisk handling

Tulip shadows, Mickey JT @Flickr.

Tulip shadows, Mickey JT @Flickr.

 

Da Omar El-Hussein for et år siden skød og dræbte Finn Nørgaard og Dan Uzan, og derpå selv blev dræbt af politiet, blev de to ofres drabssteder omdannet til et blomsterhav og dermed til offentlige mindesmærker. Sådanne offentlige tilkendegivelser af sorg er hverken sentimentale eller populistiske. De er i sig selv sorgbehandlende handlinger, der fungerer som en tilkendegivelse af, at de døde opleves som mistede af de efterladte.

På den måde er offentlig sorg ikke bare et ydre udtryk for en indre følelse, men også, som Judith Butler forklarer, en etisk og politisk handling: en markering af, at den døde før sin død var i live. Den dødes ”sorgbarhed” er med andre ord et signal om, at han overhovedet var ”et liv”. Dermed kan sorgbarhed også ses som en indikator for, hvem et samfund ser som egentlige liv. Kun et liv, der betragtes som et liv, kan tabes og begrædes.

Derfor kan det at sørge også fungere som en politisk handling, der insisterer på den dødes liv som værdifuldt

Derfor kan det at sørge også fungere som en politisk handling, der insisterer på den dødes liv som værdifuldt. Ikke fordi vedkommende var sådan-og-sådan eller den-og-den, men alene fordi personen var et liv. For vi figurerer ikke alle automatisk som sorgbare liv: Nogle liv tildeles en status som et liv, mens andre reduceres til ikke-liv. Som liv, der – hvis de ophører – ikke i egentlig forstand er tabte, fordi de før deres død figurerede som allerede-døde, som ikke-liv.

En sådan skelnen kan have betydning for, hvilke liv der ses som værd at redde eller beskytte, og hvilke liv der end ikke kan ofres, fordi de allerede betragtes som ikke-liv. Den camerounske historiker og politolog Achille Mbembe betegner sådanne ikke-liv som ”levende døde” – og han beskriver de grupper, der lever under sådan en livs-status, som (ikke-)levende i ”dødsverdener”.

At interessere sig for de liv, som ikke offentligt begrædes, er således ikke ensbetydende med at underkende de liv, vi offentligt sørger over. Snarere er det at insistere på at forholde sig til sammenhængen mellem sorgbare og usorgbare liv og de politiske effekter, denne sammenhæng har. Det vil sige at forholde sig til, hvad det betyder og medfører, at nogens liv er genstand for sorg, mens andre ikke må eller ikke kan sørges.

Denne grænsedragning mellem liv, der offentligt beskyttes og sørges, og liv, der overlades til og rammesættes som død, har en stærk sammenhæng med racisme

Kritisk raceteori, sort teori og antiracistisk aktivisme har vist, hvordan denne grænsedragning mellem liv, der offentligt beskyttes og sørges, og liv, der overlades til og rammesættes som død, har en stærk sammenhæng med racisme. I dette lys skal race ikke skal forstås som et biologisk faktum, men som en effekt af den ofte voldelige grænsedragning mellem liv og levende døde.

Død skaber død

Her på årsdagen skrives der igen i medierne om forhistorier og årsager til Krudttønde- og Krystalgade-drabene. Et af de perspektiver, der i mindre grad diskuteres, relaterer sig til El-Hussein som et racialiseret og ikke-sorgbart liv. En sådan forståelse af drabsmanden, ikke bare som dødsskaber, mens også som én der selv var underlagt død, kom dog til udtryk i dagene efter drabene: Der blev nemlig ikke kun lagt blomster ved Nørgaards og Uzans drabssteder. Også ved El-Husseins drabssted på ydre Nørrebro blev der lagt enkelte buketter.

Disse buketter stod i skarp kontrast til den voldsomme visuelle dækning af El-Husseins døde krop, der blev transmitteret via danske og internationale medier. Her blev El-Husseins ikke-sorgbarhed tydeligt visualiseret ved, at hans blødende lig lå utildækket på gaden – side om side med andre effekter fra politijagten og skyderiet – mens politi og efterforskere arbejdede ved siden af. Både i symbolsk og konkret forstand blev mediedækningen af El-Husseins død på brutal vis et eksempel på den ultimative (og i nogens øjne velfortjente) dehumanisering.

En buket, der markerer, at også El-Hussein og de minoriteter, han i offentligheden bliver associeret med, bør kunne genkendes som sorgbare liv.

Hvem, der lagde buketterne ved El-Husseins drabssted, er der ingen klarhed over, men flere medier gjorde en historie ud af, at i hvert fald én hvid dansk kvinde havde lagt en buket. Denne vinkling betød, at blomsterlægningen fremstod som en kvindelig dansk ikke-muslimsk gestus over for en mandlig dansk muslims død: En hvid (kvindelig) gestus over for en brun (mandlig) krop. Man kan med andre ord se buketterne som en buket fra majoriteten til minoriteten. En buket, der markerer, at også El-Hussein og de minoriteter, han i offentligheden bliver associeret med, bør kunne genkendes som sorgbare liv.

Denne offentlige sorghandling insisterer således på, at også drabsmanden er én af os. Og at hans drabshandling såvel som hans død har flere og mere komplicerede forhistorier end blot ”ekstremisme”, ”terror” eller en gal mands ”radikaliserede” had. Blomsterne siger, at drabene ikke kun er ”hans”. De er også ”vores” drab. Janni Nielsen, der lagde buketten ved drabsstedet, pegede fx på, at ”vi som samfund har et medansvar”, for ”de unge, som føler, at de skal finde alternative fællesskaber, fordi vi ikke formår at rumme dem”.

Det at lægge blomsterne fungerer med andre ord som en performativ gestus, der sigter på at gøre den dræbte til et sorgbart liv. De er en måde, hvorpå El-Hussein posthumt erklæres som et liv. Et liv der, hvis det var blevet inkluderet i livet (”fællesskabet”) ved at være blevet tildelt en status som et liv, måske ikke havde valgt at effektuere sin allerede-død i to drab og et selvmord-via-politi.

Det er også i det lys, vi må forstå, hvorfor det virkede så magtpålæggende for fremtrædende politikere at insistere på, at El-Hussein netop ikke måtte sørges offentligt. Søren Pape (K) sagde fx, at ”vi lægger blomster ved Krudttønden og synagogen for at æres de mennesker, der mistede deres liv. At lægge blomster ved terroristens drabssted er respektløst over for det, der er sket […] Man må sørge over ham derhjemme”.

Papes udtalelse understreger sorg som et dybt politisk anlæggende. Her i en politik, som insisterer på, at nogles status som sorgbare er ligefrem proportional med at frakende andre status som sorgbart liv. Når offentlig sorg over det, som førte til drabsmandens handlinger, så entydigt underkendes og mistænkeliggøres, er det måske ikke så meget fordi, det ville være at ”ære” El-Husseins indiskutabelt fordømmelige drab på to uskyldige mennesker. Der er fordi, det at sørge ham ville indebære at anerkende ham og de minoriteter, han associeres med, som liv i det hele taget. Og fordi sorgen ville være at anerkende et samfundsansvar for etableringen af de dødsverdener beboet af levende døde, hvis resultater bl.a. er selvmord og mord.

At sørge den, der dræbte, er således også at forsøge at insistere på et bredere ansvar for drabs-handlingerne

At sørge den, der dræbte, er således også at forsøge at insistere på et bredere ansvar for drabshandlingerne. At insistere på at se de begivenheder, der gik forud, som en del af et samlet samfundsansvar. Det er at sige, at vejen til at undgå, at noget lignende sker igen, går igennem at afvikle dødsverdnerne i stedet for at intensivere dem gennem en vedvarende og eskalerende umenneskeliggørelse af minoriteten. Blomsterne forsøger at pege på El-Hussein og andre personer (der gennem racialiserende logikker associeres med ham) også er sorgbare og dermed potentielt at trække dem ud af positionen som ikke-liv.

Tak, men nej tak

Den offentlige sorg kan med andre ord udgøre en væsentlig politisk handling. Men det kan også være politisk nødvendigt og politisk potent at vælge at sige nej til den inklusion, som sådanne sorghandlinger tilbyder. Eller rettere, at sige nej til de præmisser, som inklusionen tilbydes på.

Set fra en minoritetsposition, kan det at sige nej til inklusion være noget af det sværeste at gøre, fordi en protest over inklusionen urimelige præmisser, hurtigt bliver fortolket som en utaknemmelighed, som majoriteten så igen kan benytte som undskyldning for en yderligere marginalisering af minoriteten.

At blive tilbudt inklusion gennem at blive sørget over er også en kærlighedshandling, der sætter modtageren i en position, hvor det at sige nej bliver ensbetydende med at sige nej til kærlighed. En position hvor minoritetens handlingsmuligheder allerede er givet af majoritetens rummelighed og på majoritetens præmisser. Men ikke desto mindre (eller måske netop derfor) kan det være så meget desto mere nødvendigt at sige nej, hvis man som minoritet nærer et håb om at forandre sine livsbetingelser på en mere grundlæggende måde.

Og det var netop det, som skete kort efter at blomsterne var blevet lagt ved El-Hussins drabssted. En gruppe yngre mænd, der beskrev sig selv som El-Husseins ”brødre”, fjernede blomsterne og efterlod i stedet en besked på en hvid seddel. I beskeden understreger de, at de tager afstand fra El-Husseins handlinger, men de beskriver også den dehumanisering, som han blev underlagt: ”Den dræbte gerningsmands blodtilsølede, livløse krop blev stillet til offentlig skue på alverdens medier, mens offeret ved den jødiske synagoge blev tildækket med et stort hvidt telt af respekt og hensyn til hans jødiske religion, venner og familie”.

De yngre mænd, der markerede sig selv som muslimer ved at råbe ”Allahu Akbar” ved blomsterfjernelsen, forbandt denne dehumanisering af El-Hussein til eksklusion af racialiserede minoriteter. På sedlen stod der også: ”Hvilken religion og baggrund, man har, gør en forskel. Det har endnu engang vist sit tydelige ansigt i de danske medier, kultur og politik”.

Fjernelsen af blomsterne kan således læses som et nej, ikke så meget til at blive inkluderet i den nationale offentligheds fællesskab og kærlighed, men mere som et nej til de præmisser, inklusionen tilbydes på. Et nej til den urimelighed, der ligger i først at kunne genkendes som et (mistet) liv, når man er død. Et nej til den kærlighed, der kun kan elske den brune krop, når det er en død krop. Og et nej til at måtte nøjes med en dråbe af værdighed, når værdigheden allerede er umuliggjort af den offentlige visualisering af ens lig.

Hvid sorg og nonperformative sorghandlinger

Det at fjerne blomsterne kan med andre ord ses som en protest mod at træde for hastigt hen til sorgen som det, der kan genetablere sorgbarhed for den døde. For selvom sorgbarhed er en indikator for, hvilke liv et samfund overhovedet betragter som liv, så betyder det ikke, at man ved at sørge nogens liv pr. efterkrav har gjort deres liv levelige.

Et liv bliver ikke sorgbart ved, at vi sørger, men ved at man gives livs-betingelser, der gør ens liv leveligt.

Sorghandlinger er vigtige, men de er ikke i sig selv noget, der nødvendigvis genopretter et liv (eller grupper af liv) som sorgbare. Et liv bliver ikke sorgbart ved, at vi sørger, men ved at man gives livsbetingelser, der gør ens liv leveligt. Noget der gør, at jeg ikke føler, at grænsen mellem mit liv og min død er så arbitrær, at det eneste, jeg har tilbage, er at bestemme, hvordan jeg vil dø og hvis liv, jeg vil tage med mig i processen. Og at den eneste måde, hvorpå mit ikke sorgbare liv kommer til at få lighed med et sorgbart liv, er, hvis jeg i min død tager sorgbare liv med mig.

Man kan sige, at det at fjerne blomsterne også er med til at pege på den hvide sorg som det, Sara Ahmed kalder et non-performativ: Dvs. en performativ handling, der gør noget andet, end den siger. Den hvide sorg over den brune krop bliver uundgåeligt en handling, der umiddelbart siger, at den ønsker at genoprette levelighed, men hvis effekt bliver en reproduktion af selvsamme (racialiserede) processer, der producerer nogle liv som sorgbare og udskiller andre som usorgbare.

Den måde hvorpå medierne dækkede El-Husseins blomster betød nemlig, at grænserne mellem værdien af hvide og ikke-hvide liv igen blev trukket skarpt op: Janni Nielsens handling blev skildret som båret af kærlighed og tilgivelse. Som en menneskelig handling. En hvid sorg.

I en kontekst, hvor den racialiserede brune krop forbindes med fare, usikkerhed og terrorisme, kan en hvid kvinde vise forståelse og sorg for El-Hussein, mens de yngre mænds forståelse og sorg rammesættes som ”drama” og ”salifisme” udført af ”hætteklædte mænd”.

…racialiseret mis-tænkeliggørelse (helt konkret marginalisering, efterforskning og kropsvisitationer) er med til at skabe ulevelige betingelser for liv, der måske opleves som en ”levende død”

Hvis vi tænker på, at dominerende logikker forbinder muslimske kroppe med fare, så kan de yngre mænds tildækkede ansigter også vise, hvordan racialiserede kroppe altid-allerede er mistænkeliggjort, og at maskering derfor kan være en livsbetingelse. Og det vidner om, hvordan racialiseret mistænkeliggørelse (helt konkret marginalisering, efterforskning og kropsvisitationer) er med til at skabe ulevelige betingelser for liv, der måske opleves som en ”levende død”.

I et offentligt blik bliver de yngre mænds hætter imidlertid læst som truende, ligesom den muslimske mands altid allerede associative forbindelse til terrorisme og fare medvirker til at mistænkeliggøre de religiøse råb og mændenes maskerede ansigter. Drengenes råb kunne ikke genkendes som sorg over El-Husseins død eller over egne livsbetingelser, men kun som en trussel.

Og det siger noget om betingelserne for sorg og sorgbarhed: Den sørgende hvide person bliver endnu mere menneskelig ved at vise, at hun kan sørge El-Hussein, mens drengenes sorg bliver fortolket som endnu et tegn på deres radikalisering, udanskhed og umenneskelighed. Ikke bare er disse kroppe ikke sorgbare – deres sorg er ikke nok til at få dem til at fremstå for os som sorgbare. Kun den hvide sorg etablerer åbenbart et livs genkendelighed som et liv.

Og det siger måske noget om, hvorfor det kan være nødvendigt at sige nej til den hvide sorg: Fordi den kun understreger, hvor ulige fordelt betingelserne for sorgbarhed og inklusion pt. er. Det at sige nej til inklusionen-på-disse-præmisser kan være det mest uigenkendelige og vanskelige at gøre. Men også det væsentligste at kunne forstå, hvis vi virkelig insisterer på det arbejde, det er, at gøre liv sorgbare.